Мераб Мамардашвили: топология мысли - Сергей Алевтинович Смирнов
Многие трудности, которые справедливо приводит в статьях А. А. Шевченко относительно нормативности как черты рациональности, связаны все же с отождествлением рациональности и осмысленности. Человек в действии, пусть даже и ситуативном, может вести себя не рационально, но осмысленно. И наоборот. В своем действии он может вести себя предельно рационально и в соответствии с принятой нормой, но при этом так, что его действия будут неосмысленными и даже безумными. Более того, рациональное действие не предполагает того, что оно обязательно носит характер личного и адекватного, связанного с ответственным решением.
Путаницы и тупики сугубо рациональных рассуждений, приводимые А. А. Шевченко вслед за различными авторами, показывают, что в пределах словарей, принятых в неопрагматизме и социально дезориентированной эпистемологии, невозможно ответить на вопрос – почему необходимо быть рациональным? Более того, сами представители этих направлений отвечают, что этот вопрос бессмысленный. А потому рациональность становится просто некоей презумпцией: рациональным быть должно, просто потому, что ты человек[181].
Путаница и тупики возникают сразу же, как только мы при обсуждении проблемы нормативности разумного действия вводим в свой дискурс такие коннотации, как истинность, объективность, реальность и проч. Эти коннотации взяты из классической парадигмы рациональности и в ней вообще-то всё на месте. В ней действию приписано быть рациональным и разумным. Если оно соответствует «правилам для руководства ума», значит оно соответствует принятой норме мышления. И в этом плане отдельный автор акта мысли, соответствуя этим правилам, совершает акт мысли. Тем самым соответствует норме. То есть, значит, мыслит.
В неклассическом типе рациональности вовсе не обязательным является соответствие и корреспонденция своего акта мысли и принятой норме и правилам, поскольку эти правила оказались не устойчивы. Точнее вместо норм и правил, которым приписывалась сущностная сила, мыслитель получил конвенции и установки, вовсе не обязательные. Но требование совершать осмысленное, ответственное действие остаётся.
Тем самым, мы приходим в любом случае к идее автономного субъекта (что отмечает и Шевченко), поскольку нормативность не лежит во внешнем по отношению к автору рационального действия мире, оно всякий раз совершается, случается как событие, ничем не детерминированное, а лишь основанное на автономном выборе. Тем самым нормативность обоснована автономией воли [Шевченко 2016: 43–44].
Шевченко полагает, что такая позиция близка к конструктивизму, согласно которому нормы не существуют во внешнем мире вне человека. Они строятся, конструируются человеческим разумом на основе способности к автономному выбору и решению. С этим суждением перекликается и суждение И.Т. Касавина, призывающего к необходимости конструировать системы знаний и понимания, социальные события в соответствии с ситуацией и контекстом. Вопрос о норме является предметом анализа и конструирования для философа [Касавин 2017: 17].
В таком случае при обсуждении современных поисков ответов на вопрос о связи нормативности и рациональности мы испытываем принципиальный методологический дефицит – мы не видим объяснения того, что значит работать на самóй границе, в зоне смены научных парадигм, не понимаем устройства собственно самой пограничной ситуации перехода, смены, сдвига, количество и масштаб которых все более возрастает в настоящее время. В этой связи навигационно-ориентировочная стратегия как метод более подходит к описанию специфики работы в таких пограничных зонах [Смирнов 2018].
Но тем самым мы переходим от проблемы нормы к проблеме метода.
Норма и метод
Т. Кун рассматривал смену парадигм не в категориях борьбы за истину и объективность научного знания, а в категориях смены образцов и норм, предписывающих способ понимания, способ мышления в научном сообществе.
Но это фактически означает обсуждение не проблемы перехода от одной нормативной науки к другой через аномальную ситуацию, от одних правил и предписаний к другим, а смену метода, понимаемого не узко инструментально, а в рамке пути, в логике выстраивания с одной стороны новой оптики мышления, с другой – выстраивания карты маршрута, обусловленного не столько поиском знаний о мире, сколько поиском своего места в этом мире. Об этом мы уже говорили выше. А это означает сравнивание не норм и типов нормативности только, а выявление различий в оптиках видения, в ориентациях и позициях исследователей.
Итак, неклассический подход означает не только включение в саму программу исследований самого субъекта, фигуры наблюдателя. Эта парадигма предполагает преодоление идентичности самого исследователя – мы переходим от фигуры наблюдателя и строителя концепций и идеальных объектов к фигуре проектировщика, разработчика научных и междисциплинарных коммуникаций и проектов. В силу чего ключевыми становятся коммуникативная и проектная компетентность, а также способность к выстраиванию междисциплинарных, межпредметных и межпонятийных связей и контактов, то есть способность работать в так называемых поисковых «зонах обменах» (говоря на языке П. Галисона [Галисон 2004]).
Тем самым меняется и само представление о норме и нормативности, меняется статус нормы как регулятива и предписания: в неклассической форме рациональности нормой выступает не столько отказ от правил, принятых в классической форме рациональности, сколько готовность и способность выстраивать коммуникацию с разными носителями разного опыта и знаний, работать в самых разных регистрах, парадигмах, готовность и способность работать в межпарадигмальном проблемном поле.
В классической парадигме рациональности ученый и философ полагал себя не просто исследователем, но служителем истины (как служит священник Богу в храме), превращая саму науку в храм знаний, приписывая знаниям священность, а потому и истинность. Тем самым аскеза ученого воспринималась как норма, а служение истине выступала нормой для ученого, готового отдать жизнь ради онтологического аргумента[182].
В свое время специалист по античной философии П. Адо, отмечая отрывистость и мозаичность наследия античных философов, настаивал, что такое представление связано не с тем, что многие тексты утеряны, а с тем, что саму философию античные мудрецы воспринимали как определенное духовное упражнение, как способ жить. Они потому и не писали привычных позднее философских сочинений и трактатов, что сама философская речь и философское высказывание воспринималось как духовное упражнение, имеющее целью обретение определённого состояния внутренней свободы и посредством этого – совершение определённого духовного метаморфоза, преображения (метанойа) [Адо 2005а; Адо 2005б].
Это понимание давно известно. Но методологических выводов различные авторы так и не делают. Потому что по-прежнему история философии пишется в жанре доксографии[183], а сам опыт философствования воплощается в сочинение текстов, конструирование концептов и терминологическую игру в бисер[184].
В то время как философия и в её рамках эпистемология всегда имели дело с живым опытом и живым знанием, связанным с опытом преображения и построения пути от первого лица. Если так, то нормой для философа может быть лишь правило личного законодательства, связанное с тем, в какой ситуации он находится и на каком отрезке пути он идёт.
Пример
