Роман Почекаев - Легитимация власти, узурпаторство и самозванство в государствах Евразии. Тюрко-монгольский мир XIII – начала ХХ в.
В течение длительного времени кокандские бии из племени Минг (будущие властители Кокандского ханства) были вынуждены бороться за власть с представителями теократической монархии – ходжами, управлявшими Северной Ферганой с центром в Чадаке, династии ходжей также правили в Чусте и Тура-кургане [Бейсембиев, 1987, с. 10–11; Бейсембиев, 2009, с. 158; Кавахара, 2010, с. 122–123]. Ташкент, некогда являвшийся столицей Чагатаидов Могулистана, затем – владением одной из ветвей династии бухарских Шайбанидов и, наконец, ханов казахского Большого жуза (подробнее см.: [Добросмыслов, 1912, с. 9–16]), в конце XVIII в. попал под власть Юнус-ходжи, превратившего его в самостоятельное государство [Соколов, 1965, с. 31–100]. В среднеазиатской традиции этот правитель именовался хакимом [Бейсембиев, 2004б, с. 292], в русской – «владельцем» [Ханыков, 1851, с. 5, 20 и след. ], но фактически осуществлял именно ханскую власть, причем не только в самом Ташкенте, но и претендовал на другие среднеазиатские владения, а после смерти передал власть своим сыновьям – опять же как светский государь [Чехович, 1970, с. 175]. Соперничество ферганских ходжей за светскую власть (хотя и в форме теократии) с родоплеменными кланами было настолько упорным, что когда оно закончилось победой кокандского бия Алима, он в ознаменование этой победы даже принял ханский титул, чтобы показать, что теперь возвысился не только над другими биями, но и над потомками мусульманских святых [Бейсембиев, 2009, с. 247].
Однако, победив «теократические государства» Ферганы и Ташкента, кокандские государи столкнулись с появлением узурпаторов, пытавших отнять у них власть на основе религиозного фактора в собственном ханстве.
В 1822 г. после смерти Омар-хана его старшая сестра Афтаб-айим, супруга Масум-хан-тура (потомка Махдум-и Азама), потребовала передать трон своему сыну Чини-тура, который через нее приходился внуком Нарбута-бию, племянником Алим-хану и Омар-хану и, соответственно, старшим двоюродным братом их сыновьям. Не принадлежа к ханскому роду по мужской линии, этот претендент мог опереться на религиозный фактор: традиционный в Средней Азии пиетет к роду Махдум-и Азама давал ему значительное число сторонников в борьбе за трон [Бейсембиев, 1985, с. 38–39].[89]
В 1847 г. кокандские эмиры, недовольные засильем при дворе хана Худояра предводителей племени кипчак, предприняли попытку возвести на трон Падшах-ходжу-тура, потомка Лутфаллаха Чусти – еще одного почитаемого в ханстве святителя. Однако кипчакские сановники раскрыли заговор, перебили часть заговорщиков, а остальным пришлось бежать. Падшах-ходжа также, помимо принадлежности к роду ходжей, был внуком Нарбута-бия по материнской линии, что повышало его шансы на признание в качестве хана, если бы заговор в его пользу увенчался успехом [Бейсембиев, 2009, с. 266–267, 966].
В 1855 г. был раскрыт заговор еще одного внука Нарбута-бия, Рустам-хана-тура (двоюродного брата по отцу вышеупомянутого Чини-тура), против хана Худояра. Как и в случаях с его предшественниками, часть его сторонников была казнена (хан приказал казнить и самого Рустам-хана), часть – изгнана из города [Бабаджанов, 2010, с. 227; Бейсембиев, 2009, с. 271]. Однако урок не пошел впрок претенденту, и в 1862 г., когда против Худояра выступило сразу несколько претендентов, Рустам-хан вновь предпринял попытку занять трон и в окрестностях Андижана был провозглашен ханом [Наливкин, 1886, с. 198].
Таким образом, в отличие от кашгарских ходжей, ходжи в Средней Азии делали ставку не только на свое происхождение от почитаемых мусульманских святителей, но и на родство с прежней династией (даже если она официально не являлась чингисидской, как, например, династия Минг в Коканде). При этом довольно широко ходжи-узурпаторы пользовались в качестве дополнительного основания обвинением легитимного хана, выступая поборниками справедливости и даже время от времени – защитниками интересов народа, который готов был поддержать таких претендентов на трон [Бейсембиев, 1985, с. 39].
§ 2. Воля святителя как источник права на ханскую власть
Ойратские ханы – ставленники Далай-ламы. По целому ряду причин в монгольских государствах не могли быть использованы средства религиозной легитимации власти, применявшиеся в тюркских государствах. Так, в отличие от представителей мусульманского духовенства, буддийские священнослужители давали обет безбрачия и, соответственно, не имея потомства, не могли основывать династии и передавать власть по наследству, опираясь на свой духовный авторитет или тем более брачные связи с представительницами ханского рода.[90] Правда, в буддизме существовал институт реинкарнации – перехода души умершего святителя в тело новорожденного, который со временем занимал его место в буддийской иерархии; в монгольской традиции такие перерожденцы назывались хубилганами и пользовались значительным влиянием среди населения Монголии. Однако и они не могли претендовать на трон, поскольку служители буддийского культа считались далекими от мирской суеты и не должны были интересоваться делами власти, политики и проч. Даже знаменитый джунгарский хан Галдан, о котором мы еще поговорим подробно ниже, в молодости являвшийся священнослужителем-ламой, должен был сначала сложить с себя сан (для чего ему понадобилось особое разрешение Далай-ламы) и лишь после этого получил право вступить в борьбу за ойратский трон [Кычанов, 1980, с. 37]. Случаи прихода к светской власти представителей духовного сословия в Монголии практически неизвестны.[91]
Тем не менее, не претендуя на формальную светскую власть, влиятельные представители буддийского духовенства в силу своего авторитета в Монголии и в значительной степени благодаря покровительству властей империи Цин вплоть до начала ХХ в. играли важную роль в политике Монголии. Монгольское духовенство официально представляло в стране власть духовного лидера всех буддистов – Далай-ламы, тибетского теократического монарха, решения которого уже с XVII в. стали еще одним основанием для появления претендентов на ханский трон из числа нечингисидов.
Политико-правовая ситуация в Монголии XVII–XVIII вв. была сложной и противоречивой. С одной стороны, местные правители старались сохранять и укреплять политико-правовые традиции «чингисизма», в которых видели средство сохранения единства государства, независимости монголов. Соответственно, любой нечингисид, претендовавший на верховную власть и ханский титул, в их глазах являлся несомненным узурпатором и заслуживал наказания. С другой стороны, не менее важным фактором борьбы за власть в Монголии с конца XVI в., средством своеобразной «отстройки» от западных мусульман и китайцев, а также консолидации самих монголов становится буддизм. Привнесенная в Монголию из Тибета, эта религия поначалу виделась местными правителями как средство дополнительной легитимации принявших ее Чингисидов по сравнению с другими родственниками, еще не проникшимися ценностями «желтой веры» (см., напр.: [Аякова, 2004, с. 16]). Однако со временем в силу различных обстоятельств буддийская церковь Монголии стала играть важную роль не только в духовной, но и политической жизни страны, соответственно, решения буддийского первосвященника – Далай-ламы в глазах верующих (в том числе и самих представителей «золотого рода») являлись таким же законом, как «чингисизм» и воля ханов-Чингисидов.
Вероятно, именно это обстоятельство учел Далай-лама V, когда на рубеже 1630–1640-х годов впервые присвоил ханский титул нечингисиду – предводителю ойратского племени хошоутов Туру-Байху, кочевавшему в районе Кукунора и отныне ставшему Гуши-ханом. Это решение Далай-ламы было в известной мере вынужденным, принятым под давлением ряда обстоятельств. Дело в том, что в первой половине XVII в. Далай-лама не обладал полнотой ни светской, ни духовной власти в Тибете. Ряд областей возглавляли независимые от него владетели (например, правитель области Цзан, носивший титул Цанпа-хана), в духовной же сфере Далай-лама возглавлял всего лишь одну из буддийских сект в Тибете – школу гэлугпа, сторонники которой назывались «желтошапочниками». Главными их противниками были приверженцы другой буддийской школы кармапа, в отличие от соперников называвшиеся «красношапочниками». Один из их предводителей, Рабчжампа, в начале 1630-х годов пригласил в Тибет халхасского Чингисида – Цогта-тайши, который за короткое время создал себе самостоятельное государство и уже был близок к победе над сторонниками школы гэлугпа. Соответственно, Далай-ламе нужен был союзник, который мог бы на равных противостоять владетельному Чингисиду. Таким союзником стал хошоутский Туру-Байху. Он пришел в Тибет по собственной воле, а не по прямому приглашению Далай-ламы (который долго колебался, стоит ли приглашать в свои владения еще одного монгольского князя [Цендина, 2002, с. 143]), причем его поддерживали и другие влиятельные ойратские правители – его родной брат Байбагас-тайши и Батур-хунтайджи, будущий основатель Джунгарского ханства [Дугаров, 2003, с. 48–51; Кычанов, Мельниченко, 2005, с. 113–116; Цендина, 2002, с. 143–145].
