Борис Емельянов - История отечественной философии XI-XX веков
Федоров не принимает искусство подобий, изображающее небо, лишающее нас жизни, и землю, поглощающую живущих, которое зовет к преклонению перед кумирами, изображающими слепые силы, вместо управления ими, к преклонению перед мыслью, не переходящей в дело, перед бесцельным знанием. Искусству подобия он противопоставляет искусство воскрешения, которое является действительным и священным. «Искусство священное есть воспроизведение мира в виде храма, соединяющего в себе все искусства, причем храм, как произведение зодчества, живописи и ваяния, становится изображением земли, отдающей своих мертвецов, и неба (свод храма и иконостас), населяемого оживленными поколениями, а как вместилище пения, точнее, отпевания храм есть голос, под звуки которого оживает прах на земле, как кладбище, и небо становится жилищем оживших»1138.
Философские, в том числе эстетические, идеи Н. Ф. Федорова имели своих последователей. Определенные отклики на философию «общего дела» обнаруживаются у русских писателей и поэтов ХХ в. А. М. Горького, А. П. Платонова, М. М. Пришвина, А. Белого, В. Я. Брюсова, В. Н. Хлебникова и других. Художник Б. Н. Чекрыгин готовил большую фреску «Воскрешение мертвых» и философский труд «Собор воскресающего музея». Федоровский лозунг «Смерть смерти! На штурм Вселенной!» был провозглашен в журнале русских биокосмистов «Бессмертие». Наконец, не без влияния идей Федорова архитектор К. Мельников проектировал стеклянный саркофаг для «вечного сохранения» тела Ленина с возможным его воскрешением в будущем.
РАЗДЕЛ IV
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ ХХ в
Глава 15
РУССКИЙ ДУХОВНО-РЕЛИГИОЗНЫЙ РЕНЕССАНС
ХХ век для России был самым трагическим столетием ее истории, временем социального эксперимента, проведенного с целым народом и закончившегося полным провалом, временем неисчислимых жертв двух мировых войн и устрашающих своей жестокостью репрессий со стороны правительства по отношению к собственному народу.
Не менее трагичной была судьба русской мысли ХХ в., познавшей все тяготы идеологического тоталитаризма. Испытав несомненный взлет в начале века, после революции 1917 г. она постепенно утратила национальное своеобразие своих сущностных характеристик, превратившись в интернациональную марксистско-ленинскую философию.
Развитие русской философии в ХХ в. было проанализировано многими известными русскими философами – Н. А. Бердяевым, В. В. Зеньковским, А. Ф. Лосевым, Н. О. Лосским, С. Л. Франком, Б. В. Яковенко и др. В их историко-философских работах были обозначены этапы и обобщены результаты ее развития, дана характеристика ее национальных особенностей и основных философских направлений и школ. Было отмечено также, что русская культура и философия конца XIX – начала ХХ в., как и европейская, переживала мировоззренческий кризис. Этот кризис коснулся всех областей жизни и знания, о чем говорят названия вышедших тогда работ: «Кризис современного правосознания» (П. И. Новгородцев), «Кризис исторической науки» (Р. Ю. Виппер), «Кризис жизни» (А. Белый), «Кризис культуры», «Кризис современной культуры и его отражение в новейшей философии» (А. М. Ладыженский) и др. В западноевропейской мысли ощущение кризиса наиболее талантливо выразил Ф. Ницше, заявивший, что нигилизм, нежелание деятельности и «обезбоживание мира» привели к трагизму бытия, в результате развития цивилизации человек потерял свою индивидуальность.
В России ощущение «химически разлагающегося» мира, трагичности существования в нем человека отразилось в романах и публицистике Ф. М. Достоевского. Писатель прямо предупреждал: «Отсутствие Бога нельзя заменить любовью к человечеству, потому что человек тотчас спросит: для чего мне любить человечество»1139. Трагическое ощущение конца человеческой истории – лейтмотив последнего крупного произведения Вл. Соловьева «Три разговора».
Позднее З. Гиппиус вспоминала: «Что-то в России ломалось, что-то оставалось позади, что-то, народившись или воскреснув, стремилось вперед… Куда? Это никому не было известно, но уже тогда, на рубеже веков, в воздухе чувствовалась трагедия»1140.
В конце XIX в. промышленное производство развивалось настолько бурно, что порой доходило до самоотрицания, автоматизация производства приводила к механизации духа. В этой ситуации наиболее прозорливые и совестливые русские мыслители предупреждали: «Человека забыли!» (А. Чехов).
Русская философия, как и Ницше, связывала кризис с «обезбоживанием» мира. «Сущность ХХ века заключается в оставлении Богом человека», – писал В. В. Розанов1141, а Л. Шестов в «Апофеозе беспочвенности» современный кризис культуры определял как время, когда «прежняя бессознательно дающаяся даром вера в осмысленность человеческого бытия разрушилась»1142. В докладе «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы» (1892) Д. С. Мережковский так описал мировоззренческую ситуацию рубежа веков: «Никогда еще люди так не чувствовали сердцем необходимость верить и так не понимали разумом невозможность верить… Никогда еще пограничная черта науки и веры не была такой резкой и неумолимой, никогда еще глаза людей не испытывали такого невыносимого контраста тени и света»1143. Кризис сознания и культуры, по Мережковскому, был вызван кризисом веры и научного знания. Он предложил выход из создавшегося мировоззренческого тупика, определив тем самым начало русского религиозного ренессанса: «Религия еще не культура, но нет культуры без религии»1144, и одним из первых начал поиск этой новой религии.
Несколько десятилетий спустя, осмысливая феномен «духовного движения» России начала ХХ в., Н. А. Бердяев дал достаточно точную, продуманную и выстраданную характеристику этого явления: «В России появились души, очень чуткие ко всем веяниям духа. Происходили бурные и быстрые переходы от марксизма и идеализму, от идеализма к православию, от эстетизма и декадентства к мистике и религии, от материализма и позитивизма к метафизике и мистическому мироощущению. Веяние духа пронеслось над всем миром в начале ХХ века. Наряду с серьезным исканием, с глубоким кризисом душ была и дурная мода на мистику, на оккультизм, на эстетизм, на пренебрежительное отношение к этике, было смешение душевно-эротических состояний с духовными. Было немало вранья. Но происходило несомненно и нарождение нового типа человека, более обращенного к внутренней жизни. Внутренний духовный переворот был связан с переходом от исключительной обращенности к “посюстороннему”, которая долго господствовала в русской интеллигенции, к раскрытию “потустороннего”. Изменилась перспектива. Получилась иная направленность сознания. Раскрылись глаза на иные миры, на иное измерение бытия. И за право созерцать иные миры велась страстная борьба. В части русской интеллигенции, наиболее культурной, наиболее образованной и одаренной, происходил духовный кризис, происходил переход к иному типу культуры, более, может быть, близкому к первой половине XIX века, чем ко второй. Этот духовный кризис был связан с разложением целостности революционного интеллигентского миросозерцания, ориентированного исключительно социально, он был разрывом с русским “просветительством”. С позитивизмом в широком смысле слова, был провозглашением прав на “потустороннее”. То было освобождение человеческой души от гнета социальности, освобождение творческих сил от гнета утилитарности»1145.
По мнению С. А. Левицкого в русском религиозно-духовном ренессансе существуют две «формации». Одна из них, вышедшая из кругов литературы и литературной критики, составляет круг символистов (Мережковский, Гиппиус, Розанов, А. Белый), другая – философы, прошедшие «прививку» марксизмом (Струве, Булгаков, Бердяев, Франк), которые впоследствии составили авторский коллектив «Вех». В первые годы становления ренессанса доминировали его «эстетствующие» представители, в дальнейшем – «философы». Левицкий пишет: «Как и следовало ожидать, в философских писаниях “эстетов” было больше интуиции, но также – вещательства, безответственных “дерзаний” и (также немаловажно) литературной позы. В деятельности же “кающихся марксистов” было больше философской культуры, выдержанности, трезвости, хотя и здесь вначале было немало ницшеанствующих дерзаний»1146. В плане же социально-политическом «эстеты» были «левыми», утверждавшими апокалипсические, анархические идеи, а «кающиеся марксисты», находясь в оппозиции господствующему режиму, были больше «реформистами».
Анализируя истоки русского духовно-религиозного ренессанса, Н. Бердяев отмечал как минимум три таких «источника». Во-первых, это марксизм 1890-х гг. Как идеологическое течение, он «…не был изначально усвоением тоталитарного марксистского миросозерцания, но был продолжением целостного революционного настроения предыдущих поколений. В нем обнаружилось большое культурное усложнение, в нем пробудились умственные и культурные интересы, чуждые старой русской интеллигенции»1147. В социальной сфере марксизм привлекал русское «образованное общество» своим родовым признаком – устремленностью к практическому преобразованию российской действительности, своим прагматизмом в достижении поставленных целей, наконец, своей ученостью. Не менее привлекательной была и его борьба с религией. И это, последнее, не было парадоксом. Духовный кризис коснулся как самой религии, так и православной церкви, которая утратила в русском обществе всякий авторитет. И прежде всего из-за своей связи с самодержавием. Современники констатировали «неразличимость светской и церковной власти», а также то, что «их смешение проникает все наше церковное управление» (С. Н. Булгаков). Марксизм привлек в свои ряды многих русских мыслителей, которые составили ядро так называемых легальных марксистов. «Прививку» марксизма испытали С. Булгаков, Н. Бердяев, П. Струве, С. Франк и многие другие. В сфере философии, обладая определенными философскими пристрастиями, они не могли согласиться с жесткой экономической детерминацией марксистской философии в объяснении социальных процессов.
